Gli Annales, o dell'impossibilità di una storia totale

C’è un momento preciso in cui una rivoluzione intellettuale smette di essere tale e diventa ortodossia. Per la scuola delle Annales quel momento è arrivato prima di quanto i suoi eredi vogliano ammettere, e il fatto che nel 2026 si continui a parlarne come di un progetto vivo, capace di rinnovarsi attraverso la storia globale e comparata, non è la prova della sua vitalità ma della sua capacità di mascherare una crisi epistemologica che dura da almeno quarant’anni. Quello che segue non è un tentativo di liquidare Bloch, Febvre o Braudel con una scrollata di spalle. Sarebbe disonesto e anche stupido. È piuttosto un’autopsia condotta su un paziente che tutti continuano a dichiarare in convalescenza, mentre i referti dicono altro. E va detto subito che l’autopsia è resa difficile dal fatto che la scuola delle Annales non è solo un progetto intellettuale: è un’istituzione, con la sua rivista, la sua Maison des sciences de l’homme, le sue cattedre all’EHESS, i suoi rituali di cooptazione, le sue reti internazionali. Criticare gli Annales, nella storiografia francese e in buona parte di quella europea, è un po’ come criticare la Chiesa a Roma: si può fare, ma il costo sociale è alto e i risultati sono incerti. Questo spiega almeno in parte perché le critiche più serie siano arrivate quasi sempre dalla periferia (l’Italia, la Germania, il mondo anglosassone) e quasi mai dal centro. Spiega anche perché il mio tentativo, condotto da qualcuno che non è uno storico di professione ma ha una formazione filosofica e un certo gusto per le demolizioni argomentate, abbia il vantaggio della distanza e lo svantaggio dell’incompletezza. Lo ammetto subito, perché il gioco va fatto a carte scoperte.

L’intuizione fondativa di Bloch e Febvre

Partiamo da dove la seduzione è più forte, perché è lì che bisogna guardare se si vuole capire dove le cose hanno cominciato a scricchiolare. Marc Bloch e Lucien Febvre fondano la rivista nel 1929 con un programma che, riletto oggi, conserva una forza innegabile: basta con la storia dei re e delle battaglie, basta con la narrazione événementielle che riduce il passato a una sequenza di fatti politici e diplomatici. La storia deve dialogare con la geografia, l’economia, la sociologia, l’antropologia. Deve occuparsi delle strutture profonde, dei tempi lunghi, delle mentalità collettive. Deve, in una parola, diventare totale. L’intuizione era genuina e rispondeva a un problema reale. La storiografia positivista dell’Ottocento si era effettivamente ridotta a un catalogo di eventi, e l’idea che esistessero forze più profonde a modellare le società umane era non solo legittima ma necessaria. Nessuno che abbia letto “I re taumaturghi” di Bloch o “Il problema dell’incredulità nel XVI secolo” di Febvre può negare la potenza di quello sguardo. Il problema non è mai stato l’intuizione. Il problema è stato cosa ne hanno fatto.

Braudel e il vicolo cieco della longue durée

Fernand Braudel pubblica “Il Mediterraneo e il mondo mediterraneo all’epoca di Filippo II” nel 1949, e con quel libro la scuola delle Annales trova il suo monumento e, insieme, il suo vicolo cieco. Braudel introduce la tripartizione temporale che diventerà il marchio di fabbrica della scuola: il tempo quasi immobile della geografia e del clima, il tempo lento delle strutture economiche e sociali, il tempo rapido degli eventi politici. La gerarchia è esplicita e non negoziabile. Il Mediterraneo è il protagonista, non Filippo II. Le correnti marine, i venti, le rotte commerciali, i cicli agricoli determinano il quadro entro cui gli esseri umani si muovono come figure secondarie di un dramma che li precede e li eccede. È un capovolgimento radicale. E funziona, almeno finché si resta dentro le pagine di Braudel, perché la sua prosa ha una forza che rende credibile quasi tutto.

Ma cosa succede quando si esce dalla suggestione letteraria e si guarda il modello con occhi analitici? Succede che ci si trova davanti a un problema che Braudel non ha mai risolto e che i suoi eredi hanno preferito ignorare: se la longue durée è il livello esplicativo fondamentale, quale spazio resta per l’azione umana? La domanda non è retorica e non è banale. Paul Ricœur, in “Tempo e racconto”, la pone con una chiarezza che gli storici delle Annales non hanno mai eguagliato: il tempo della longue durée è un tempo senza soggetto, un tempo in cui le cose accadono ma nessuno le fa accadere. Braudel lo sapeva? Probabilmente sì, e probabilmente non gli importava. Nel suo schema la storia événementielle è “polvere”, la celebre espressione che liquida secoli di storiografia in una metafora sprezzante. Ma la polvere, a ben guardare, è fatta di persone che prendono decisioni, che agiscono, che sbagliano, che cambiano il corso degli eventi in modi che nessuna struttura profonda poteva prevedere. La scelta di Filippo II di lanciare l’Invincibile Armata nel 1588 non è spiegabile né dal regime dei venti mediterranei né dai cicli del prezzo del grano. È una decisione politica presa da un individuo specifico in un contesto specifico, e ha avuto conseguenze enormi. Relegare tutto questo a “polvere” non è un atto di rigore scientifico, è un atto di arroganza epistemologica.

Il punto va spinto più a fondo, perché non riguarda solo Braudel. Riguarda un vizio logico che attraversa tutta la scuola. Se la struttura spiega più dell’evento, e se l’evento è “polvere”, allora il cambiamento storico diventa un problema insolubile. Le strutture, per definizione, sono ciò che persiste. Ma la storia è anche, forse soprattutto, ciò che cambia. Come si passa da una struttura all’altra? Braudel non lo dice, perché nel suo schema il passaggio avviene su tempi talmente lunghi da diventare quasi impercettibile, un movimento geologico che non ha bisogno di attori. Ma questo è credibile solo finché si sceglie di guardare i secoli dall’alto. Quando si scende al livello dove le persone vivono, decidono, si ribellano, inventano, il quadro braudeliano diventa inutilizzabile. La Rivoluzione francese, per fare l’esempio più ovvio, non è spiegabile in termini di longue durée. I fattori strutturali (crisi fiscale, trasformazioni sociali, circolazione delle idee illuministe) creano le condizioni, certo. Ma non spiegano perché nel luglio 1789 e non nel 1785 o nel 1793. Non spiegano perché con quelle forme e non con altre. Non spiegano Robespierre, che resta un individuo irriducibile a qualsiasi struttura. Marc Bloch, paradossalmente, era molto più attento a queste sfumature del suo successore. “La società feudale” è un libro strutturale, sì, ma Bloch non perde mai di vista i meccanismi concreti attraverso cui gli esseri umani costruiscono e riproducono le strutture in cui vivono. Con Braudel quel legame si spezza, e la scuola non è mai riuscita a riannodarlo.

Si potrebbe obiettare che questa critica è vecchia, che è stata formulata mille volte, che gli stessi storici delle Annales l’hanno raccolta e metabolizzata. Ed è vero, l’hanno raccolta. Ma come? Qui il discorso si fa interessante, perché il modo in cui la scuola ha gestito le proprie crisi interne rivela molto più delle crisi stesse.

Le mentalità come ritirata strategica

La seconda generazione, quella di Braudel, regna sulla storiografia francese e in buona parte su quella internazionale dagli anni ’50 agli anni ‘70. Il modello è solido, le cattedre sono occupate, la rivista è il centro di gravità della disciplina. Poi, negli anni ‘70 e ‘80, arriva la terza generazione: Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie, Georges Duby, e con loro il grande spostamento verso la storia delle mentalità. Non è un’evoluzione naturale, è una ritirata strategica. La longue durée braudeliana aveva mostrato i suoi limiti: troppo deterministica, troppo strutturale, troppo indifferente a tutto ciò che non fosse misurabile. La storia delle mentalità promette di recuperare la dimensione soggettiva senza abbandonare l’ambizione interdisciplinare. Si studiano le rappresentazioni collettive, le credenze, le paure, i sogni, le concezioni della morte e del tempo. È affascinante, per carità. “Montaillou, villaggio occitano” di Le Roy Ladurie è un libro straordinario, e le ricerche di Le Goff sul Purgatorio o sulla nascita dell’idea di tempo del mercante restano tra le cose migliori prodotte dalla storiografia del Novecento.

Ma il prezzo pagato è alto, e nessuno lo dice con sufficiente chiarezza. Passare dalla longue durée alle mentalità non significa integrare i due approcci, significa abbandonare il primo perché non funzionava e adottarne un altro sperando che funzioni meglio. Il gesto ha qualcosa di familiare per chiunque abbia frequentato il mondo accademico: non è un cambio di paradigma nel senso kuhniano del termine (con crisi esplicita, anomalie riconosciute, sostituzione argomentata), è un cambio di argomento presentato come evoluzione. La differenza è cruciale. Un cambio di paradigma implica che il vecchio paradigma sia stato confutato o almeno seriamente messo in discussione. Un cambio di argomento implica solo che il vecchio argomento non tira più finanziamenti, non genera più tesi di dottorato, non riempie più i convegni. La storiografia delle Annales, dalla seconda alla terza generazione, assomiglia molto più alla seconda dinamica che alla prima.

E le mentalità, a loro volta, pongono problemi enormi. Come si ricostruisce una “mentalità collettiva”? Su quali fonti? Con quale metodo? La risposta, nella pratica, è stata spesso: con molta creatività interpretativa e poca verificabilità. Geoffrey Lloyd, lo storico di filosofia antica e scienza di Cambridge, nel suo “Demystifying Mentalities” del 1990, ha messo in discussione la validità stessa del concetto di mentalità collettiva, argomentando che attribuire “mentalità” distinte a intere società o epoche è un’operazione intellettualmente fragile, che maschera la coesistenza di forme di pensiero diverse dentro ogni singola cultura. E non era il solo. La storia delle mentalità ha prodotto libri bellissimi, ma ha anche aperto la porta a un impressionismo storiografico che rendeva quasi impossibile distinguere tra ipotesi fondata e speculazione elegante.

A questo punto qualcuno potrebbe fermarmi e dire: ma non è forse il destino di tutte le scienze umane? Non è forse inevitabile che la storia, occupandosi di esseri umani e non di particelle subatomiche, debba convivere con un margine irriducibile di incertezza interpretativa? Certo che sì. Ma c’è una differenza enorme tra riconoscere questa incertezza e farne un programma. Gli Annales, generazione dopo generazione, hanno trasformato l’incertezza metodologica in un principio di libertà epistemologica, il che è un modo elegante per dire che hanno cambiato metodo ogni volta che quello precedente si inceppava, senza mai ammettere che si era inceppato. Questa è la mossa che va smascherata, perché è la mossa che consente alla scuola di presentarsi come perpetuamente innovativa quando in realtà è perpetuamente in fuga.

Il tournant critique e la dipendenza dalle scienze sociali

Il passaggio successivo lo conferma. Negli anni ‘80 e ‘90 arriva quello che la stessa redazione degli Annales chiamerà il “tournant critique”, la svolta critica, consacrata da un numero speciale della rivista nel 1989 con contributi di Chartier, Lepetit e Revel. Stavolta la crisi è più profonda. Le mentalità hanno mostrato i loro limiti, la microstoria italiana (Ginzburg, Levi, Grendi) ha dimostrato che si possono fare cose straordinarie riducendo la scala anziché ampliandola, l’antropologia di Clifford Geertz ha imposto l’idea della “descrizione densa” che mette in discussione le grandi sintesi. La scuola delle Annales risponde come sa fare: cambiando paradigma. Si passa alla storia culturale, alle “pratiche” e alle “rappresentazioni”, a un dialogo sempre più stretto con la sociologia di Bourdieu e l’ermeneutica. Bernard Lepetit, prima della sua morte prematura nel 1996, tenta una rifondazione teorica che prende molto seriamente le obiezioni, ma il tentativo resta incompiuto e, soprattutto, resta minoritario all’interno della stessa scuola. La rivista cambia nome nel 1994, da “Annales. Économies, Sociétés, Civilisations” a “Annales. Histoire, Sciences sociales”, e il cambio è sintomatico: si riafferma il legame con le scienze sociali proprio nel momento in cui quel legame è più problematico che mai, quasi a voler mascherare con un gesto simbolico una crisi che è sostanziale.

Jacques Revel, in quel periodo, propone la nozione di “jeux d’échelles”, il gioco di scale tra micro e macro, come via d’uscita dall’impasse. L’idea è suggestiva: anziché scegliere tra la longue durée braudeliana e il caso singolo della microstoria, si dovrebbe essere in grado di passare da una scala all’altra, mostrando come i fenomeni cambiano aspetto a seconda del livello di osservazione. Ma il suggerimento, per quanto intelligente, resta programmatico. Nessuno, nella pratica, è riuscito a produrre un lavoro che integri davvero le diverse scale in modo coerente. Si salta dall’una all’altra, si giustappone, si accosta, ma l’integrazione resta un desiderio. E forse non potrebbe essere altrimenti, perché le diverse scale non sono semplici zoom diversi sulla stessa realtà: sono modi diversi di costruire l’oggetto storico, e non è detto che siano compatibili.

E qui bisogna essere onesti, onesti fino in fondo. Il fatto che una tradizione intellettuale attraversi crisi e si rinnovi non è di per sé un problema. Tutte le tradizioni serie lo fanno. Il problema sorge quando il rinnovamento diventa un meccanismo di sopravvivenza istituzionale anziché intellettuale, quando il cambio di paradigma serve a mantenere le posizioni accademiche, il controllo sulla rivista, l’egemonia sulle cattedre, più che a rispondere a domande genuine. La storia della scuola delle Annales, vista da questa angolazione, è anche una storia di potere accademico francese, e non è un caso che le critiche più feroci siano arrivate spesso dall’esterno: dalla microstoria italiana, dalla storia sociale britannica, dalla Alltagsgeschichte tedesca, dalla storiografia postcoloniale anglosassone. L’accusa, formulata in modi diversi ma con una coerenza impressionante, è sempre la stessa: gli Annales pretendono di offrire un metodo universale, ma quello che offrono è in realtà una sensibilità francese elevata a paradigma globale, con tutti i punti ciechi che questo comporta.

Questo ci porta alla questione più profonda, quella che stava lì fin dall’inizio come un difetto strutturale nel progetto stesso. L’histoire totale, la storia totale: il sogno fondativo di Bloch e Febvre, l’orizzonte verso cui ogni generazione ha dichiarato di muoversi, anche quando si muoveva in direzioni opposte. L’idea che sia possibile, e anzi doveroso, scrivere una storia che integri tutti i livelli dell’esperienza umana, dal clima alla preghiera, dal prezzo del grano alle strutture familiari, dalla tecnologia alle emozioni. È un programma magnifico. Ed è un programma impossibile, non per ragioni pratiche ma per ragioni logiche.

Ogni atto storiografico è un atto di selezione. Scegliere di studiare il Mediterraneo nel XVI secolo significa non studiare il Baltico. Scegliere la longue durée significa non scegliere l’evento. Scegliere le mentalità collettive significa non scegliere le strategie individuali. Queste scelte non sono accidentali, sono costitutive: definiscono cosa conta come fatto storico e cosa no, cosa merita spiegazione e cosa può essere ignorato. Una storia totale richiederebbe l’assenza di qualsiasi criterio di selezione, il che equivale all’assenza di qualsiasi metodo, il che equivale a non fare storia. Hayden White, con il suo “Metahistory” del 1973, ha mostrato che anche le grandi opere storiografiche sono strutturate da tropi narrativi che ne determinano la forma e, inevitabilmente, il contenuto. Braudel non descrive il Mediterraneo: lo racconta, e lo racconta secondo una logica narrativa che seleziona, ordina, gerarchizza. La pretesa di totalità è esattamente questo, una pretesa, e il fatto che venga mantenuta come orizzonte regolativo non la rende meno incoerente. La rende solo più difficile da criticare, perché chi osa dire che il re è nudo si sente rispondere che la totalità è un ideale, non un risultato, e che il valore sta nel tendere verso di essa. Ma un ideale logicamente impossibile non è un orizzonte, è un miraggio. E qui vale la pena fare un passo indietro filosofico, perché la questione tocca il cuore di cosa significa fare scienza del particolare. Aristotele distingueva tra episteme (la conoscenza del generale e del necessario) e phronesis (la conoscenza del particolare e del contingente). La storia, per Aristotele, non era nemmeno una forma di conoscenza nel senso pieno del termine, perché si occupava di ciò che è accaduto una volta sola e non poteva quindi produrre leggi generali. Gli Annales hanno tentato, in un certo senso, di trasformare la storia da dominio della phronesis a dominio dell’episteme: di estrarre dal particolare il generale, dall’evento la struttura, dal contingente il necessario. Braudel ci è quasi riuscito, ma solo perché ha scelto oggetti di studio (il Mediterraneo, il capitalismo, la civiltà materiale) talmente ampi da rendere plausibile la generalizzazione. Quando si scende di scala, quando si torna al particolare, il programma si dissolve, e la scuola si ritrova puntualmente a fare i conti con il fantasma di Aristotele.

Si potrebbe tentare di salvare il progetto ricorrendo a una versione debole della totalità: non la storia di tutto, ma una storia che tenga conto di più dimensioni possibili, che sia consapevole della propria parzialità ma aspiri all’integrazione. È una posizione ragionevole, e probabilmente è quella che molti storici delle Annales, posti di fronte all’obiezione, adotterebbero. Ma è anche una posizione che svuota il programma originario di qualsiasi contenuto specifico. Se la storia totale significa semplicemente “fare storia in modo aperto e interdisciplinare”, allora non è un programma, è un’attitudine, e un’attitudine non fonda una scuola, non giustifica sessant’anni di egemonia istituzionale, non merita di essere trattata come una rivoluzione epistemologica.

C’è un altro problema, forse il più insidioso, e riguarda il rapporto degli Annales con le scienze sociali. L’interdisciplinarità è stata il cavallo di battaglia fin dalla fondazione. Storia e geografia, storia e economia, storia e sociologia, storia e antropologia, storia e psicologia collettiva: ogni generazione ha aggiunto un interlocutore privilegiato, e ogni generazione ha presentato questo dialogo come la prova della modernità e della scientificità della scuola. Ma cosa succede quando una disciplina si definisce sistematicamente per ciò che importa dalle altre? Succede che perde il proprio centro. Non il proprio “metodo” in senso stretto, perché la storia non ha mai avuto un metodo unico e probabilmente non ne ha bisogno. Ma qualcosa di più sottile e più importante: la consapevolezza di cosa sia specificamente storico in un’indagine storica.

Quando Braudel importa la geografia, il risultato è una storia che assomiglia molto a della geografia con una dimensione temporale. Quando Le Goff importa l’antropologia, il risultato è spesso un’antropologia applicata al passato. Quando la quarta generazione importa la sociologia di Bourdieu, ottiene una sociologia storicizzata. In ciascuno di questi casi il dialogo interdisciplinare non è simmetrico: è la storia che cede terreno, non le altre discipline. E il motivo è semplice: le altre discipline hanno strutture teoriche più forti. L’economia ha modelli formali, la sociologia ha apparati concettuali consolidati, l’antropologia ha la sua tradizione etnografica. La storia, per come la concepiscono gli Annales, dovrebbe integrare tutto questo senza disporre di un quadro teorico proprio altrettanto robusto. Il risultato è un eclettismo che viene spacciato per apertura mentale ma che, nella pratica, produce una vulnerabilità strutturale: ad ogni cambio di moda nelle scienze sociali, gli Annales cambiano interlocutore e, con esso, metodo, domande, oggetti di studio. Non è interdisciplinarità, è dipendenza.

E la dipendenza produce un effetto secondario ancora più grave: la perdita di competenza tecnica. Quando Braudel dialogava con Wallerstein, entrambi padroneggiavano la teoria economica a un livello sufficiente per il dialogo. Ma già con la terza generazione il rapporto diventa asimmetrico. Gli storici delle mentalità importano concetti dall’antropologia (la “mentalità primitiva” di Lévy-Bruhl, poi corretta, le strutture di parentela di Lévi-Strauss, i rituali di Van Gennep) senza sempre possedere la formazione tecnica per valutarne la solidità nel contesto originario. Il risultato è che concetti nati per descrivere società contemporanee vengono proiettati su società del passato con aggiustamenti minimi e giustificazioni insufficienti. Quando il “Carnaval de Romans” di Le Roy Ladurie viene letto attraverso la lente bachtiniana del carnevale come rovesciamento sociale (e la tentazione è forte, dato che si parla letteralmente di un carnevale del 1580 finito in massacro), il risultato è brillante ma metodologicamente fragile: Bachtin non era un antropologo, il suo “carnevalesco” è una categoria letteraria, e applicarla a un evento storico specifico richiede una catena di mediazioni che né il testo né i suoi interpreti esplicitano mai del tutto. Non è un caso isolato. È un pattern che si ripete ogni volta che la scuola cambia interlocutore disciplinare: il periodo di luna di miele produce lavori entusiasmanti, poi le crepe emergono, poi si cambia interlocutore.

Fernand Braudel, con la sua idea di “economia-mondo”, prendeva da Immanuel Wallerstein almeno quanto gli dava. La storia delle mentalità nasceva all’ombra dell’antropologia strutturale di Lévi-Strauss. La svolta culturale degli anni ‘90 era impensabile senza Bourdieu e senza Geertz. La storia globale che oggi viene presentata come l’ultimo avatar degli Annales deve quasi tutto alla world history anglosassone di Kenneth Pomeranz, Sanjay Subrahmanyam e Christopher Bayly. In ciascuno di questi passaggi la scuola ha funzionato più come ricevitore che come emittente, più come adattatore di paradigmi altrui che come generatore di paradigmi propri. E questo non sarebbe necessariamente un problema se venisse riconosciuto. Diventerebbe anzi una qualità: la capacità di mediare, tradurre, ibridare. Ma non è così che la scuola si racconta. La scuola si racconta come il luogo dove si produce innovazione storiografica, e questa narrazione è sempre meno credibile.

Mi si potrebbe obiettare che sto applicando un criterio impossibile, che sto chiedendo alla storia di avere una struttura teorica paragonabile a quella delle scienze naturali, e che questo è un errore categoriale. L’obiezione ha un certo peso, ma manca il bersaglio. Non sto chiedendo alla storia di avere leggi universali o modelli predittivi. Sto chiedendo qualcosa di molto più modesto: che una scuola storiografica sia in grado di formulare con chiarezza i propri criteri di validazione. Come si distingue un buon lavoro annalista da uno cattivo? Come si decide se un’interpretazione è fondata o no? Come si falsifica, o almeno si mette seriamente alla prova, una tesi sulla mentalità medievale o sulla struttura del commercio mediterraneo? La risposta, nella pratica, è stata affidata al giudizio dei pari, il che in una comunità scientifica sana funziona ragionevolmente bene ma in una scuola con una forte identità istituzionale e un meccanismo di cooptazione consolidato diventa un circolo vizioso. I criteri di qualità li stabilisce la scuola, li applica la scuola, li verifica la scuola. Karl Popper non avrebbe faticato a riconoscere il pattern. Ma anche senza scomodare Popper, basta guardare i fatti. Quanti lavori prodotti sotto l’ombrello delle Annales sono stati seriamente confutati dall’interno? Quante tesi di Braudel sulla civiltà materiale sono state sottoposte a revisione critica dai suoi eredi? La risposta è: pochissime, e quasi mai in modo frontale. Le critiche arrivano sempre dall’esterno, vengono assorbite, rielaborate, digerite, e il risultato è sempre lo stesso: la scuola si trasforma quel tanto che basta per sopravvivere, ma non abbastanza da mettere in discussione le proprie fondamenta. È un meccanismo di autoconservazione perfetto, ed è esattamente l’opposto di ciò che una tradizione scientifica seria dovrebbe fare.

La microstoria come critica radicale

E non è un caso che la microstoria italiana sia nata in parte come reazione a questa chiusura. Quando Carlo Ginzburg ricostruisce il cosmo di Menocchio in “Il formaggio e i vermi”, non sta facendo una storia totale in miniatura, sta facendo qualcosa di radicalmente diverso: sta dimostrando che un singolo caso, studiato con rigore filologico e sensibilità interpretativa, può aprire finestre su strutture culturali profonde senza bisogno di quadri sintetici grandiosi. La scala cambia tutto, perché cambia il rapporto con la fonte, con la prova, con la verificabilità. Dove Braudel poteva permettersi di generalizzare su interi secoli e interi bacini marittimi, Ginzburg deve rendere conto di ogni singolo documento, di ogni singola parola pronunciata da Menocchio davanti all’Inquisizione. Questa costrizione non è un limite, è una disciplina, nel senso più nobile del termine. La microstoria dice: non posso sapere tutto, ma quello che so lo so davvero, e posso mostrare come lo so. Gli Annales, nelle loro versioni più ambiziose, dicono il contrario: possiamo sapere tutto, o almeno aspirare a farlo, e il metodo per arrivarci è la sintesi interdisciplinare. La storia ha dato ragione ai primi, non ai secondi.

Giovanni Levi, in “L’eredità immateriale”, fa lo stesso: parte da un villaggio piemontese e arriva a ripensare le strategie familiari dell’ancien régime senza mai pretendere di star descrivendo la totalità. La microstoria non è una variante degli Annales, è una critica degli Annales, e il fatto che Le Goff e altri abbiano cercato di annetterla al proprio progetto (“ma anche noi facciamo attenzione ai dettagli, anche noi studiamo casi particolari”) è l’ennesima dimostrazione della capacità della scuola di fagocitare ciò che la minaccia.

Lo stesso si può dire, mutatis mutandis, della Alltagsgeschichte tedesca di Alf Lüdtke e Hans Medick, della history from below britannica di E.P. Thompson e di tutta la tradizione postcoloniale che, da Edward Said in poi, ha posto una domanda alla quale gli Annales non hanno mai risposto in modo convincente: la vostra storia totale di chi è totale? Del Mediterraneo di Braudel? Dell’Europa occidentale di Le Goff? Della Francia profonda di Le Roy Ladurie? Il provincialismo geografico della scuola è stato a lungo mascherato dall’universalismo del metodo, ma quando storici come Dipesh Chakrabarty hanno iniziato a “provincializzare l’Europa” nel senso tecnico del termine, cioè a mostrare che le categorie analitiche della storiografia europea non sono universali ma storicamente situate, il gioco si è fatto molto più difficile. La “Histoire mondiale de la France” lo dimostra involontariamente: un libro che si propone di raccontare la Francia attraverso le sue connessioni globali ma che, proprio per questo, finisce per ribadire la centralità della Francia come punto di osservazione. La decentrazione è apparente. Il Mediterraneo di Braudel era già, a ben guardare, un Mediterraneo visto da Parigi, e la storia globale degli Annales contemporanei rischia di essere una storia globale vista dalla stessa finestra, con un grandangolo più ampio ma lo stesso identico punto di fuga.

La risposta della scuola, negli ultimi due decenni, è stata la storia globale e connessa. Patrick Boucheron, Serge Gruzinski, Sanjay Subrahmanyam (che però non è propriamente un annalista, e ci tiene a farlo notare) hanno allargato lo sguardo al mondo intero, alle connessioni tra civiltà, ai flussi di persone, merci, idee attraverso i continenti. L’operazione è intellettualmente stimolante, e “Histoire mondiale de la France” curata da Boucheron nel 2017 è un libro che vale la pena leggere. Ma bisogna chiedersi: cosa c’è di specificamente annalista in tutto questo? La world history esisteva prima, esisteva altrove, e la versione degli Annales non si distingue per un metodo proprio ma, ancora una volta, per un’attitudine. Si fa storia globale con sensibilità annalista, il che vuol dire, concretamente, che si fa storia globale prestando attenzione ai tempi lunghi e ai fenomeni strutturali. È un contributo? Forse. È sufficiente a giustificare la pretesa di essere ancora una scuola con un programma riconoscibile? Ne dubito. E il dubbio si fa certezza quando si guarda alla produzione concreta. La rivista “Annales” oggi pubblica articoli di qualità variabile su temi enormemente disparati: storia del diritto islamico, storia economica del Giappone Tokugawa, storia ambientale dell’Amazzonia, storia delle emozioni nella prima modernità. La varietà è impressionante, ma cosa tiene insieme questi lavori se non il fatto di essere pubblicati sulla stessa rivista? Qual è il filo conduttore metodologico, il nucleo duro che distingue un articolo “annalista” da un articolo pubblicato su “Past and Present” o su “Quaderni storici”? La risposta onesta è: nessuno. O meglio: una certa attenzione alle strutture, una certa diffidenza verso la storia politica tradizionale, una certa propensione al dialogo interdisciplinare. Ma “una certa attenzione” e “una certa propensione” non sono un metodo. Sono, appunto, un’attitudine. E un’attitudine che nel 2026 è patrimonio comune di qualsiasi storico serio, annalista o meno, il che rende la specificità della scuola ancora più evanescente.

E qui arriviamo al punto che mi sta più a cuore, quello che lega tutti i fili. Il problema degli Annales non è un singolo errore, non è la longue durée in sé, non è l’interdisciplinarità in sé, non è la storia totale in sé. Il problema è la combinazione di questi tre elementi in un progetto che non è mai stato in grado di rendere conto della propria coerenza interna. La longue durée richiedeva un’epistemologia determinista che la storia delle mentalità ha abbandonato. L’interdisciplinarità richiedeva un quadro teorico integrativo che non è mai stato prodotto. La storia totale richiedeva criteri di selezione che la sua stessa definizione esclude. Ciascuno di questi elementi, preso singolarmente, contiene intuizioni preziose. Messi insieme, producono un programma internamente contraddittorio che sopravvive solo grazie alla vaghezza dei propri princìpi e alla forza delle proprie istituzioni.

Questo non significa che gli storici delle Annales non abbiano prodotto lavori eccellenti. Li hanno prodotti, e molti di quei lavori restano imprescindibili. Ma li hanno prodotti non grazie al programma della scuola, bensì nonostante quel programma, o più precisamente sfruttandone selettivamente gli aspetti utili e ignorando il resto. Braudel è grande non perché applica la longue durée in modo coerente ma perché è un narratore formidabile. Le Goff è grande non perché la storia delle mentalità sia un metodo solido ma perché la sua erudizione e la sua immaginazione storica sono fuori dal comune. Ginzburg, che la scuola ha cercato di cooptare, è grande proprio perché ha rifiutato il programma annalista e ne ha proposto uno alternativo.

Resta la domanda con cui ho aperto, e con cui è giusto chiudere. Gli Annales hanno fallito? La risposta dipende da cosa si intende per fallimento. Se si intende che la scuola non ha mantenuto le sue promesse, che il programma di una storia totale, interdisciplinare e scientificamente fondata si è rivelato irrealizzabile, allora sì, hanno fallito. Ma forse il fallimento più significativo non è il loro, è quello del sogno che li ha generati: l’idea, profondamente radicata nell’illuminismo e rilanciata dal positivismo ottocentesco, che la storia possa diventare una scienza nel senso pieno del termine, con leggi generali, metodi riproducibili e capacità esplicativa cumulativa. Gli Annales hanno tentato questa impresa con più ambizione, più talento e più risorse istituzionali di chiunque altro nel Novecento. Il fatto che non ci siano riusciti non dice nulla contro la loro intelligenza. Dice qualcosa, forse, sulla natura della conoscenza storica, che resiste alla sistematizzazione non per un difetto superabile ma per una caratteristica costitutiva. La storia non è fisica, non è biologia, non è nemmeno economia. Non lo è perché il suo oggetto non è un sistema ma un processo, e un processo il cui senso è retroattivamente costruito da chi lo osserva. La storia è il racconto che gli esseri umani fanno di se stessi, e quel racconto è necessariamente parziale, situato, contestabile. Volerlo rendere totale è come voler fotografare la luce: lo strumento che usi è parte di ciò che stai cercando di catturare. Gli Annales lo hanno scoperto a proprie spese, e il fatto che continuino a non ammetterlo è forse la critica più dura che si possa muovere loro.

Oltre la totalità

Non è un caso, forse, che le tradizioni storiografiche più vitali degli ultimi decenni siano state quelle che hanno rinunciato esplicitamente alla totalità. La microstoria ha scelto la scala ridotta e la densità analitica. La storia orale ha scelto la voce individuale. La storia digitale sta sperimentando con la quantificazione senza pretendere che i numeri esauriscano il senso. Persino la storia globale più interessante, quella di Subrahmanyam per esempio, funziona perché segue connessioni specifiche anziché disegnare affreschi omnicomprensivi. In ciascuno di questi approcci c’è qualcosa che gli Annales avevano intuito (l’importanza delle strutture, il dialogo con altre discipline, l’attenzione ai tempi lunghi) ma depurato dalla hybris sistematica, dalla pretesa che tutto si tenga, che il cerchio si chiuda. Il cerchio non si chiude mai, in storia. Ed è proprio questa incompletezza a rendere la disciplina interessante, non nonostante i suoi limiti epistemologici ma grazie a essi. Gli Annales, nella loro versione più ambiziosa, non l’hanno mai accettato. E questa incapacità di accettare il limite è, alla fine, il loro limite più grande.

L'autore

Andrea MargiovanniAttenzione

Mi interessa l'attenzione come materia prima civica. Disegno prodotti e sistemi sapendo che competono con il tempo di vita delle persone, e penso che questo sia un fatto morale prima che di design.

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